Средневековая культура выработала свои собственные, в известной степени оригинальные представления о причинах заболеваний. В Древней Руси XI – XIII вв. мы видим следы двух традиций понимания патологических явлений. Для христианского мировосприятия было характерно восприятие болезней как изъянов, изначально присущих человеческой природе. Идя вслед своей греховной натуре, человек губил и душу и тело. Телесное здоровье как и моральное требовало специальных усилий, труда по преодолению искушения и сознательного удержания своего жизненного пути в праведных рамках. Весьма показателен в этом отношении популярный в Древней Руси апокриф «Како сотворил Бог Адама» [1]. Согласно тексту апокрифа, изначально первочеловек был создан Богом безо всякого изъяна. Затем, однако, оставленное без присмотра неодушевленное пока тело был осквернено Сатаной – измазано нечистотами «каломъ, тиною и возгрями (соплями)». Вернувшись Бог увидел, что творение его покрыто самой разнообразнейшей скверной. Очистив человека от грязи, Бог создал из нее собаку, посадил на привязь и оставил тело уже под охраной, а сам отлучился «въ горний Иерусалимъ» за дыханием для Адама. Пришедший Дьявол, однако, не имея возможности подойти вплотную, воспользовался палкой – понаделал в сыром пока глиняном человеке дырок, «и сотвори ему въ немъ 70 недугов». За этим занятием Дьявол и был застигнут Богом. Будучи вынужден оправдываться, Дьявол нашелся и быстро придумал объяснение содеянному: если человек в своей земной жизни будет совершенен, то он и не вспомнит о Боге, а так, болея, он будет вынужден периодически обращаться к Творцу, и не забудет о нем.
Таким образом, болезни выступают напоминанием о бренности человеческого существования, напоминанием о смерти и посмертном суде. Идеальным с христианской точки зрения было бы, если болезням были бы подвержены исключительно грешники. Но реальность, понятно, не давала возможности развивать такой взгляд. Отсюда происходит двойственность христианской трактовки болезни то как наказания грешникам, то как испытания праведникам. Такой взгляд культивировался в христианстве с первых веков его существования [2]. С первым случаем мы сталкиваемся особенно часто там, где речь идет о массовых эпидемиях. «Недузи человекомъ оумертвие» – одно из наказаний, насылаемых Богом за грехи, часто ставятся в один ряд с другими грозными предзнаменованиями: явлениями огненных «хвостатых» звезд, нашествиями иноплеменников. Моральный вывод, который население должно было делать из формулировался монахом летописцем совершено определенно. Так, например, упомянутый рассказ об эпидемии в Полоцкой земле, в ходе которой «от Филиппова дня до мясопуста» было продано 4000 гроба, итожится в летописи следующим образом: «Се же бысь за грехы наша, яко умножишася греси наши и неправды. Се же наведе на ны Бог веля нам имети покаяние и въстягнутися от греха и от зависти, и от прочихъ злыхъ делъ неприязнинъ»[3].
Кроме того, болезнь могла быть инструментом высшей силы для управления поступками исторических деятелей. Самый первый в русской истории случай такой предумышленной Богом болезни произошел с Владимиром, когда тот собирался креститься и взять в жены византийскую царевну Анну. «По Божью же устрою в се время разболеся Володимеръ очима и не видяше ничтоже и тужаше вельми и не домышляшеться, что сотворит. И посла к нему царица рькуще: «Аще хощеши избыть ти болезни сея, то въскоре крестися, аще ли то не имаши избыть недуга сего»»[4]. Владимир возглашает, что он крестится и если произойдет исцеление, то убедится, что «поистине великъ Богъ будет христианеск». Конечно, князь крестится и происходит исцеление, подвигнувшее к принятию новой веры не только его самого, но и дружину. Подобный сюжетный ход летописного повествования вполне понятен: один из образов Христа – исцелитель, приняв крещение Владимир должен был «выздороветь», и чтобы фигуральное «выздоровление» и утверждение в жизни вечной было более осязаемым, князю-просветителю Руси нужно было и буквально исцелиться от какой-либо болезни. В Повести временных лет очень редко болезнь упоминается безо всякого морального вывода: под 1015 год, когда «боляше вельми, в неиже болести скончася» князь Владимир Святославич, под 1074 г. в рассказе о болезни и преставлении Феодосия. Это понятно, поскольку названные герои являются сугубо положительными персонажами и нарушение их здоровья повлекшее смерть не могло быть использовано для нравоучительных рассуждений.
Иногда в произведениях учительной литературы встречаются отдаленные намеки на уходящее корням в античность следы материалистических представлений о природе человеческого нездоровья. Так в Изборнике 1073 года в качестве причины потребности человека во врачах и лекарствах указаны «злые растворы», заставляющие вспомнить теорию Галена о болезни как нарушении баланса в организме основных жидкостей. Боль же трактуется в Изборнике как сигнал нездоровья, без которого он не стал бы и лечиться «и погъбли быхомъ убо въ невести, злаго вреда не целяше»[5]. Отголоски тех же идей находим мы и в «Поучении Моисея о безвеременьнемь пияньстве»[6], где говорилось о балансе природных жидкостей («кручин») в организме человека.
Учения античных медиков вызывали стабильный интерес у интеллектуальной элиты на Руси. Если в XI – XIII вв. упоминания о них носит фрагментарный и не очень четкий характер, то уже в конце XIV в. появляется достаточно пространный перевод подборки греческих текстов на эту тему, дошедший до наших дней в составе рукописного сборника, принадлежавшего преподобному Кириллу Белозерскому. Текст в составе сборника озаглавлен «Галиново. На Ипократа». В нем излагается теория, о том, что мир и человек устроены сходно: «Мирь от четырих вещи съставися: от огне, от воздуха, от земля и от воды. Съставлен же бысть и малый мирь, сиречь человекь, от четыри стихия, сиречь: от кръви, от мокроты, от чръмня жльчь и от чръня»[7].
Причем, каждому периоду человеческой жизни соответствует своя доминирующая стихия. У ребенка до четырнадцати лет «умножается» кровь. Кровь – субстанция подобная воздуху. Она «тепла и мокра» и «умножение» ее происходит весной. Таким образом детство – это весна человека. Под влиянием крови дети то играют, то смеются, то плачут, и быстро утешаются. У юноши до тридцати лет – доминирует красная желчь, теплая и сухая. Ею обусловлены их «бръзеишии и сверепеишии» характер. Этот период соответствует летним месяцам. У мужчин до сорока пяти лет – «умножается» черная желчь, сухая и студеная. Мужи «топлейшии и благостоателнешии» (суровые и крепкие), когда гневаются, с трудом успокаиваются. Это осень человека. Зима человека – старость (восемьдесят лет). Доминирующая жидкость – мокрота. Она студеная и мокрая и от нее старцы суть «печални и дряхли, късни и непоминательны». Нарушение правильного баланса жидкостей в организме приводит к болезни. Поэтому, если болезнь одолевает «отроча» – во всем виновата кровь, если юноша – красная желчь и т.д. Кроме того, в определении источника следует ориентироваться на времена года, каждое из которых тоже соответствуют названным стихиям.
В целом христианское понимание человеческого предназначение требовало от заболевшего прежде всего терпения, покорности Божьей воле и понимания благости всякого испытания. Представление о том, что телесное здоровье находится в тесной связи со здоровьем моральным, что хворь находит на человека как наказание за грехи распространялось в среде интеллектуальной элиты и к XII - XIII вв. укоренилось достаточно прочно. «Лже блюдися, пьяньства и блуда, – пишет Владимир Мономах, – въ томъ бо душа погыбаеть и тело»[9]. Божественного поощрения или наказания за поступки и проступки ждали уже на этом свете. Это, конечно, не вполне соответствовало христианской доктрине, обещающей награду лишь после смерти, но, тем не менее, отказаться от ожидания немедленного вознаграждения за благочестивые поступки было видимо выше сил средневекового человека. В летописи содержится подробный и весьма натуралистический рассказ о жестокой болезни князя Владимира Васильковича, закончившейся его смертью [10]. Болел князь 4 года: «Нача емоу гнити исподняя оуоустна, первого лета мало, на другое и на третье болма нача гнити». Надо сказать, что сам Владимир охарактеризован в летописи как «книжник и философ акогоже не бысь во всей земли и не по нем не боудеть»[11]. И реакция его на собственную болезнь в высшей степени подтверждает эту характеристику: он реагирует как человек в полной мере проникнутый христианским вероучением. Пока он был еще не очень сильно болен и мог ездить на коне, он раздал в качестве милостыни огромную часть своих богатств: все золото и серебро и каменья дорогие, пояса золотые отца своего и свои, блюда серебряные и кубки золотые, «мониста великая золотая» своей бабки и матери были перелиты в гривны и разосланы по всей земле и розданы «убогим людям», у кого коня нет, или у кого кто погиб в Телебузину рать и пр. Но это не помогло – болезнь не отступила, к исходу четвертого лета зимой «нача болми немочи и опада емоу все мясо с бороды и зоубы исподнии выгниша вси и челюсть бороднаа перегни». Однако и это не сломило веру князя – он продолжал горячо молиться, говоря согласно тексту летописи: «Благодарю тя Господи Боже, благая прияхъ от Тебе в животе моемь, то злыхъ ли не могу терпети», и выражает полную покорность Божьей воле, за что его прославляет летописец. Находя самые возвышенные эпитеты выдержке князя, летопись продолжает фиксировать развитие болезни: «и опада емоу мясо все с бороды и кость бородная перегнила бяшет, и бысь видити гортань, и не вокоуша по семь недель ничегоже, разве одиное воды и то же по скоудоу». Но даже и тогда Владимир Василькович не падает духом и продолжает славить Бога до самой смерти давая тем самым летописцу возможность изобразить пример истинно христианского отношения к болезни.
О христианском отношении к болезни и смерти учит ростовский епископ Кирилл в своем «Слове о злых дусех»[11]. В качестве положительного примера он приводит библейского праведника Иова, который даже после смерти детей, полного разорения и жестокой болезни не возроптал на Бога. Идеальному Иову противопоставляется реальный грешник: «А мы ныне хотя мало поболим, или жена, или детя, то, остальше Бога – врача душам и теломъ, ищем проклятых бабъ чародеиць, наузовъ и словъ прелестных слушаемъ, (которые) глаголют намъ, навязываючи наоузы, онакоую диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити. О, горе намъ – прельщеным бесом, и сквернами бабами». Оставив Бога, таковой грешник идет вместе с упомянутыми скверными бабами во дно адово. В отличии от Иова, адресаты «Слова» начинают «поностить» Бога даже в том случае, если у них умерла всего только «едина животиныа». Епископ рисует грешников, которые укоряют Бога, говоря: «за мое добро сия злаа въздалъ ми!», считая, что если они когда-то накормили нищего, одели рубищем, или милостыню дали, или свечу в церкви поставили, то теперь им Бог обязан тут же воздать. А действовать-то нужно совсем по-другому, объясняет Кирилл: «коли намъ Богъ каку любо болезнь даеть, любо жене, любо детемь, или рабом, то призовите попы, да творять молитвы врачевныя, Бога призывающее». И, понимая, что все старания попов могут иметь меньший эффект, чем народные средства порицаемых «скверных баб», добавляет на всякий случай: «да аще тела не избави от смерти (смертно бо есть всяко тело человечье), да душу избавит от вечныя муки».
Несколько по иному рассматривалась болезнь в язычестве и народном христианстве, являвшем собой смесь христианских и языческих представлений. Психология неискушенного в богословской премудрости жителя древнерусской волости не могла в полной мере проникнуться мыслью о том, что болезнь присуща человеческой природе изначально, и нет никаких доступных способов от нее избавиться. Проявить смирение и отказаться от попыток поправить здоровье тоже не всякому был под силу. Судя по тому, каким образом организовывалась «оборона» от болезней, принимая во внимание позднейшие этнографические данные, можно считать, что в рамках народных представлений болезни считались следствием враждебных действий внешних сверхъестественных сил, злых духов, чужих покойников («навьев»), бесов. Весьма распространены были среди русских крестьян представления о лихорадках как о 12 дочерях Ирода или Каина, которых сатана посылает мучить людей. «Чаще всего это злые, худые, безобразные и простоволосые существа, в других случаях старые старухи, которые ходят в лаптях, с палкою, и стучат по ночам в окно клюкою: кто отзовется на их стук, к тому они пристают. Каждая из этих сестер, по выражению одной калужской знахарки (Медынск. у.) имеет «свой вкус». Одна отбивает от еды, другая гонит сон, третья сосет кровь, четвертая тянет жилы и пр. По другим, кажадя из них терпит и сама то или другое страдание. Одна вечно дрожит от холода, другая постоянно мечется в жару, третья корчится от ломоты в костях и т.д. (Жиздр. у. Калужск. у.) Называются они по именам: Ломиха, Огниха, Трясовица, Желтяница, Горчиха, Бессониха и др.»[12]. Холера могла представляться в виде безобразной женщины, девицы, попа и пр. В Жиздринском уезде был зафиксирован случай, когда «говорили, между прочим, что холер ходит целых пять – три бабы и два мужика»[13]. По тем же этнографическим свидетельствам болезни могли проистекать из-за вредоносных действий нечистых духов – «пострела», «недобрика», «домового» и пр., от которых можно было защититься вовремя сотворенными магическими оберегающими ритуалами (в XIX в. это уже практически повсеместно крестное знамение).
Из глубочайшей древности идет представление о «порче» как причине заболеваний и смерти. Порча является по сути видом вредоносной магии, влияние которой на сознание людей от палеолита до наших дней отмечал С.А. Токарев [14]. Порча напускается сознательно на человека враждебно настроенными колдунами или просто «злыми людьми». Забывчивость в проведении оберегающих профилактических магических мероприятий («забыл перекреститься»), или чье-то злонамеренное магическое воздействие – наиболее обычные сверхъестественные объяснения потери здоровья в повседневной культуре русского крестьянства в XVIII – XIX вв. Есть основания полагать, что в более раннюю эпоху механизм осмысления внезапной болезни или «нечаянной» смерти был аналогичным. Разница быть может заключалась лишь в том, что в эпоху раннего средневековья среди обрядов магической защиты было меньше якобы православной символики и больше изначального языческого «волхования».
Кроме того, для традиционного, языческого если не по форме, то по духу взгляда на природу болезней и методы их лечения большое значение имели разного рода приметы, ориентируясь на которые человек стремился избегнуть несчастья или, по крайней мере, психологически к нему подготовиться. Огромный массив примет, доступный для исследования, включает в себя как древние, дошедшие до нас в письменных источниках, так и сравнительно новые, собранные фольклористами в XIX – XX вв. Следует отметить, что приметы эти, несмотря на разделяющие их столетия чрезвычайно схожи по логике построения и даже по общей стилистике. Исследователь древнерусского язычества Н.М. Гальковский писал о широком распространении примет: «весьма распространены были приметы по зуду и дрожанию в разных частях тела; этому разряду примет посвящена была книга Трепетник, кажется, носившая еще название Волховник, – сборник суеверных примет разного рода: храм трещит (стенотреск), ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучит и проч.»[15]. Литература, подобная указанному Трепетнику или Волховнику входит в перечень книг запрещаемых индексом. Книги эти достаточно поздние, но о древности и широкой распространенности зафиксированных там примет, можно судить по тому, что подобные же приметы встречаем мы у Георгия Амартола, что дало основание Н.М. Гальковскому сделать вывод о сходстве русских и византийских верований.
Для сравнения можно обраться к работе Г.И. Попова, в которой исследуется народная медицина по материалам этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева. Среди примет, считавшихся плохим признаком для больного находим мы и воронье карканье, и несвоевременное пение петуха. По мнению Г.И. Попова приметы, прогностика народной медицины «лишь в небольшом ряде случаев основываются на физических и физиологических признаках и почти всей тяжестью лежит на чисто суеверных основах» [16]. Об удельном весе рационального и иррационального в традиционной медицине можно спорить: По данным современных медицинских исследований многое из того, что Г.И. Попов считал «вредным» и «хаотическим» в народной медицине на самом деле имеет рациональный смысл [17], но сам факт сочетания в ней двух этих компонентов как в средневековье, так и в традиционной культуре русского крестьянства нового времени не вызывает сомнения.